Proefschrift samenvatting

In de navolgende paragrafen willen we u een indruk geven van de betekenis van deze tekst in het hedendaagse denken over gezinsplanning, gezinsvorming en de morele status van het embryo. Welbekende opvattingen en inzichten komen voorbij, maar hoe zijn ze ontstaan? En kunnen we er nog wat mee? Ook klassieke inzichten passeren de revue. Achterhaald? Ja, in zekere zin, maar toch de moeite waard om in gedachten te houden. Of sterker: kunnen we ze weer nieuw leven in blazen, want ze dragen een tijdloos karakter? We gaan op onderzoek uit met op de achtergrond deze vragen. We openen met de vertaling van de tekst en een kleine impressie van de dialoog over deze tekst tussen enkele vooraanstaande wetenschappers op dit onderwerp in de tweede helft van de 20ste eeuw. 

De tekst  uit Hebreeuws vertaald en in uiteenlopende vertalingen te vinden Exodus 21:22-25: ‘Wanneer nu mannen twisten  en slaan een zwangere vrouw, zodat haar de vrucht afgaat, maar geen dodelijk verderf zij, zo zal hij zekerlijk gestraft worden, gelijk als hem de man der vrouw oplegt, en hij zal het geven door de rechters. Maar indien er een dodelijk verderf zal zijn, zo zult gij geven ziel voor ziel. Oog voor oog, tand voor tand, hand voor hand, voet voor voet. Brand voor brand, wond voor wond, buil voor buil.’ In het eerste hoofdstuk wordt de rol van Ex.21:22vv. in de meningsvorming over de omgang met het embryo geschetst in de tweede helft van de twintigste eeuw. De invloed van deze tekst op het debat over de omgang met de vrucht –de discussie over legalisering van abortus in de westelijke wereld woedt volop -  wordt duidelijk wanneer men de verklaringen van onder meer B.K. Waltke en H.W. House naast elkaar legt. Waltke schrijft: "God legt niet de doodstraf op voor het doden van de vrucht, hetgeen blijkt uit Ex.21:22vv.  In tegenstelling tot de moeder wordt de vrucht niet beschouwd als een persoon." Waltke wil hiermee de lobby voor legalisering van abortus in de VS nadrukkelijk een steun in de rug geven.  Maar…H.W. House reageert op deze stelling met het argument dat de inhoud van Ex.21:22vv.  (in de Hebreeuwse weergave) niet verwijst naar een abortus, maar naar een vroeggeboorte. ACBR Hij concludeert daarmee deze tekst het embryo niet tot onderwerp heeft. House is dan ook van mening dat een beroep op (de hermeneutische traditie van) Ex.21:22vv. in een pleidooi voor de therapeutische abortus ongegrond is. House geeft evenwel geen antwoord op de vraag van de vooraanstaande  wetenschapper S.E. Loewenstamm dat het moeilijk voorstelbaar is dat er in Oud-Israël wel een wet was die een vroeggeboorte veroordeelde maar zweeg over het veroorzaken van een abortus. Deze vragen en opmerkingen en de verschillen van inzicht omtrent de morele implicaties van Ex.21: 22vv. roepen de vraag op wat nu de rol was van deze tekst in de meningsvorming over de omgang met het menselijk embryo in de joodse en de christelijke traditie? 

 In het tweede hoofdstuk worden lezingen en verklaringen van Ex.21: 22vv. uit de vroeg-joodse traditie behandeld. Uit een analyse van historische bronnen blijkt dat deze tekst al in de vroeg-joodse traditie is verstaan als de leidraad voor de omgang met de menselijke vrucht. Een eerste aanwijzing daarvoor is de Griekse vertaling van Ex.21:22vv. in de Septuaginta. Het doden van een 'uitgeïkoniseerde' (gevormde) vrucht wordt in deze lezing beschouwd als moord. Deze vertaling wijkt af van de Hebreeuwse lezing. De verschillen tussen de Hebreeuwse en deze Griekse lezing van Ex.21: 22vv. berusten waarschijnlijk niet op onwetendheid van de vertalers zoals veelal wordt verondersteld. Veeleer is het aannemelijk dat de LXX vertalers bewust de wijzigingen hebben aangebracht. Daarvoor waren inmiddels voldoende redenen. Ten eerste deze: Het bewust afdrijven van de vrucht was vanaf de 3e eeuw voor onze jaartelling een relatief algemeen verschijnsel, zeker ook in de hogere kringen. Deze praktijk had niet zelden ook ernstige gevolgen voor vrouw. Ten tweede deze: De visie op de ontwikkeling van de vrucht werden herzien, mede door het anatomisch onderzoek van artsen en wetenschappers.  De vertalers hebben - mogelijk - van de gelegenheid gebruik gemaakt om veranderde opvattingen over het embryo in de vertaling van de tekst op te nemen en de wetgeving flink aan te scherpen, zodat er expliciet een wet ontstond die vruchtafdrijving verbood. In de LXX-lezing van 'onze' tekst werkt bijvoorbeeld de filosofie van Aristoteles door dat de vrucht leeft voordat hij wordt geboren. In de latere commentaren van Philo en Josephus op deze lezing wordt vooral de eigenwaarde van de vrucht als beeld van God onder de aandacht wordt gebracht. Daarnaast licht Josephus een sluier op van een oudere  betekenis van deze tekst. Deze Joodse geschiedschrijver die in Rome leefde kende mogelijk ook de ‘oorspronkelijke’ Hebreeuwse tekst. Uit zijn commentaar komt naar voren dat Ex.21:22vv. vermoedelijk is verstaan als een wettekst die de zwangere slavin moest beschermen tegen haar heer. Onder de vroeg-joodse denkers werd Ex.21:22vv. echter niet alleen gezien als een anti-abortuswet. Het commentaar van Rabbi Izaak op de functie van 'onze' tekst geeft wellicht een goed beeld van de wijze waarop deze tekst is verklaard en verstaan in de Romeinse wereld. Zijn uitleg komt er op neer dat het onopzettelijk veroorzaken van een miskraam niet als moord kan worden beschouwd en dat alleen het opzettelijk doden van de levende vrucht moord is. Het doet vermoeden, dat Rabbi Izaak niet de Hebreeuwse, maar de Griekse tekst voor zich heeft.  De Hebreeuwse lezing maakt immers geen onderscheid in stadia van ontwikkeling. De uitleg van Izaäk zou door latere christelijke denkers worden gebruikt om de therapeutische abortus te verantwoorden. In feite is deze indeling nog steeds maatgevend in het westerse denken als het gaat om ingrijpen in de zwangerschap. We zullen nog zen dat Izaäk niet echt in de Joodse traditie staat, maar daarover later meer. 

 Laten we nog eens wat verder kijken in die westerse wereld Het derde hoofdstuk behandelt de invloed van Ex.21:22vv. op de meningsvorming over het embryo in de vroegchristelijke traditie. De commentaren op de LXX-lezing van Ex.21: 22vv. kunnen niet worden losgemaakt van de omgang met het embryo in de hellenistische culturen. In deze culturen was infanticide en foeticide een regelmatig terugkerend verschijnsel met name in kringen van de aristocratie. Een oorzaak daarvan was de stringente gezinsplanning die door de pater familias werd opgelegd aan de overige leden van de familie. In hun kritiek op de praktijken van de pater familias benadrukken de christelijke denkers de menselijke status van de vrucht. De verklaringen van Ex.21: 22vv. vormen daarbij het uitgangspunt. De commentaren van de kerkvaders op Ex.21: 22vv. worden enerzijds gekenmerkt door een aanhoudend verzet tegen foeticide en anderzijds door het bezwaar tegen de stoïcijnse opvatting dat de vrucht pas tot leven komt bij de geboorte, namelijk bij eerste ademhaling. Dat neemt niet weg dat in de verklaringen van de kerkvaders een ontwikkeling is waar te nemen. Vertonen de vroegste commentaren op de LXX-lezing van Ex.21: 22vv. een duidelijke overeenkomst met die van Philo en rabbi Izaäk; in de latere commentaren ontwikkelen de christelijke denkers op basis van de hellenistische zielsleer een eigen visie op (de omgang met) het menselijke embryo. De zielsleer diende echter niet alleen om het waardeverschil tussen de ongevormde en de gevormde vrucht religieus te verklaren, maar gaf de tekst ook een bijzondere dimensie. Men was namelijk van mening dat God zelf de ziel inplantte zodra de vrucht was gevormd. Met bezieling werd de vrucht als het ware door God zelf erkend als mens.

 In het vierde hoofdstuk bevat een uitwerking van de historische ontwikkelingen om motieven en opvattingen die achter de verklaringen van Ex.21: 22vv. van de vroeg-joodse leermeesters en de vroege christenen schuil gaan, te verhelderen. Om te beginnen wordt een reconstructie gemaakt van de rol van 'onze' tekst in de oudtestamentische periode. Wij veronderstellen dat Ex.21: 22vv. in de (voor-) oudtestamentische periode in Oud-Israël vermoedelijk behoorde bij de slavenwetten (zie ook Exodus 21: 20-21) . De inhoud van de wettekst is verstaan als een regeling die een zwangere slavin moest beschermen tegen haar heer. De zwangere slavin was immers niet alleen beperkt inzetbaar, maar ze zorgde ook voor een extra mond om te eten in de toekomst. De wet is in feite een afgeleide van een algemeen erkende regel dat elke vrouw recht had op nageslacht (Exodus 21:18-19). 

De vrucht als ubar yerek imo De bescherming van de zwangere vrouw is kenmerk gebleven van de latere commentaren op deze tekst in de joodse ethiek. Het embryo werd beschouwd als een 'orgaan van de vrouw' - dat is een levende entiteit die afhankelijk is van en omsloten wordt door de vrouw. Zijn beschermwaardigheid lag als het ware ingebed in de vrouw. Een andere reden dat de bescherming van de vrouw centraal staat in de commentaren op deze tekst in de joodse ethiek hangt samen met de morele rechtvaardiging van de therapeutische abortus/embryotomie door de joodse leermeester. Zij zien in deze tekst een rechtvaardiging van de therapeutische abortus op grond van het belagersbeginsel en de aberratio ictus (de misslag). Het gaat hier over een situatie waarin persoon (A) de belager (C)  van persoon (B) wil slaan, maar hij slaat zonder opzet persoon(D). Anders gezegd: Arts A wil de ziekte (B) van zwangere patiënt (C) behandelen, maar hij treft daarmee vrucht (D).

 In het christelijke westen is een geheel andere ontwikkeling gaande De uitwerking van de commentaren op Ex.21: 22vv. door de kerkvaders spitst zich toe op het element van de zielsleer. Aanvankelijk werden de opvattingen over de vrucht verantwoord op grond van empirische waarnemingen en ervaringen naar het voorbeeld van de klassieke natuurfilosofie en de joodse ethiek. In de latere commentaren werden de resultaten van de empirische waarnemingen en ervaringen in toenemende mate vervangen door opvattingen die waren afgeleid van religieuze voorstellingen over de bezieling van de vrucht, door God zelf. Deze goddelijke erkenning van de vrucht moest de ouders, bij gebrek aan een civiele wetgeving en een publieke moraal, ervan weerhouden om de vrucht te doden. Het doden van de bezielde vrucht ging in tegen de wil van God.

In hoofdstuk vijf worden enkele ontwikkelingen in de visies op het embryo in de joodse en de christelijke traditie gevolgd in het tweede millennium. In de joodse ethiek trekt het commentaar van Rashi op de dialoog tussen Rabbi Hisda en Huna de aandacht. Hij stelt zich op het standpunt dat een therapeutische embryotomie niet als moord kan worden aangemerkt en dus aanvaardbaar is. Daarbij baseert hij zich op het verschil in strafmaat voor het veroorzaken van een abortus en het doden van een persoon in Ex.21: 22-23. Zijn commentaar heeft evenwel de implicatie dat er geen moreel verschil is tussen therapeutische abortus en foeticide. Een joods gezichtspunt Om het onderscheid tussen therapeutische vruchtafdrijving en foeticide te handhaven, introduceert Maimonides opnieuw het belagersbeginsel. Zijn uitleg van dit beginsel houdt het midden tussen het belagersbeginsel en de aberratio ictus.  Maimonides stelling komt er in het kort op neer dat hoewel de vrucht de vrouw niet opzettelijk naar het leven staat, hij toch kan worden beschouwd als een belager omdat hij haar leven bedreigt. De opvattingen van Rashi en Maimonides heeft de zienswijze in de joodse ethiek over de omgang met het embryo vergaand beïnvloed.Een christelijk gezichtspunt Onder christelijke denkers werd het debat over de omgang met het embryo gevoerd aan de hand van de door Gratianus in de 12e eeuw ingevoerde 'Placidus-casus', een variant van de casus in Ex.21:22. De Placidus casus vertelt het verhaal van een zekere menner Placidus die, terwijl hij een span paarden ment, zijn zwangere vrouw overrijdt met het gevolg dat ze een miskraam krijgt. De vraag lag voor of Placidus verantwoordelijk kon worden gehouden voor de miskraam en zo ja, welke  straf Placidus moest worden opgelegd. Bij de beoordeling van deze kwestie speelde het onderscheid tussen de 'onbezielde' en de 'bezielde' vrucht een belangrijke rol. Placidus was in feite niemand anders dan een arts, maar nu in cognito. De moraaltheologen waren van mening dat terwille van het heil van de ziel (van het kind) elk kind moest worden gedoopt. Een therapeutische abortus  maakte die doop onmogelijk en werd derhalve als een doodzonde afgeschilderd. Het formele argument kwam van Bernard van Pavia. In zijn beschouwing over abortus maakt hij gebruik van de Hebreeuwse lezing van Ex.21:22vv. Hij stelt dat deze tekst verschillende verklaringen toelaat. Een van die verklaringen is dat de dood van de vrouw en de vrucht als moord worden aangemerkt. Hij stelt derhalve dat ook voor het doden van de vrucht de doodstraf moet gelden, want de doop was daarmee onmogelijk. Er rees echter wel enige kritiek tegen deze leer van de kerk door o.a. Thomas van Aquino, die in de voetsporen van Maimonides trad. Zijn herintroductie van het belagersbeginsel deze werd niet gevolgd, althans niet waar het de therapeutische abortus betrof. Dat verzet leidde pas tijdens de Reformatie tot de  opvatting dat de Hebreeuwse Bijbel en de joodse traditie de leidraad moesten vormen voor het menselijk handelen. Zo werd als vanzelf Ex.21: 22vv. - althans in protestantse kringen - opnieuw het richtsnoer voor de omgang met de vrucht. Dat de belangstelling voor de joodse traditie in deze periode zich niet tot het OT beperkte, blijkt uit het vervolg van het debat over de medische behandeling van zwangere vrouwen. Opmerkelijk zijn in dit verband de bijdragen van Antonius van Cordoba en Theophile Raynaud. Opzien baren beiden met de uitleg van de analogie van de vluchtende ruiter die een treffende gelijkenis vertoont met de uitleg van Ex.21:22vv door de joodse leermeesters uit de eerste eeuwen van onze jaartelling. Met deze analogie willen zij duidelijk maken dat een miskraam ten gevolge van een therapeutische behandeling van een zwangere vrouw een arts niet kan worden aangerekend. Beiden pleiten voor morele acceptatie van de therapeutische behandeling van de zwangere vrouw ook wanneer dat een zwangerschapsonderbreking tot gevolg heeft. Ook zij vinden slechts beperkt gehoor. De opvattingen van de rooms-katholieke kerk ten aanzien van de omgang met de vrucht werden vanaf de 17e eeuw vooral gekenmerkt door terughoudendheid. De rooms-katholieke gezagsdragers wensten artsen geen toestemming te verlenen om zwangere vrouwen te behandelen. Behoudende moraaltheologen reageerden met de stelling dat het opzettelijk of bewust direct of indirect doden van de vrucht op welke wijze en met welk oogmerk dan ook is altijd moord en dus verboden.

Het zesde en laatste hoofdstuk bestaat uit twee delen. In het eerste deel behandelt de kloof tussen de maatschappelijke en kerkelijke standpunten ten aanzien van de omgang met het embryo in de tweede helft van de twintigste eeuw. In het tweede deel worden bakens uitgezet voor een morele route om deze kloof te overbruggen. In een woelige eerste helft van de twintigste eeuw werd, althans in de oude wereld, de onvrede over de kerkelijke regelgeving naar de achtergrond verschoven. Gaandeweg werd echter duidelijk dat er een gapende kloof was ontstaan tussen de leer van de kerken en de veranderende opvattingen in de samenleving. J.J. Thomson, A Defence of abortion, toont aan dat de op het christendom geënte westerse moraal een inconsistentie bevat als het gaat om de toepassing van het zelfbeschikkingsrecht en het integriteitsbeginsel: Elk persoon heeft recht op zelfbeschikking en onaantastbaarheid van het lichaam. De traditionele christelijke moraalleer verdedigt de lichamelijke onaantastbaarheid van het individu. Voor de zwangere vrouw wordt een uitzondering gemaakt. Van haar wordt verwacht dat ze haar lichaam onvoorwaardelijk ter beschikking stelt van de mens in wording, ook wanneer zij de zwangerschap als een bedreiging van haar vitale belangen ervaart. Hoewel de persoonlijke integriteit van zwangere vrouwen inmiddels formeel wordt erkend, stuit het afbreken van een zwangerschap regelmatig op morele blokkades. Hier toont zich nog immer een brede kloof tussen de vroeg-joodse traditie waarin de integriteit van de zwangere vrouw voluit werd verdedigt en als taak van gemeenschap werd beschouwd en de 'moderne' westerse morele praktijk. 

In het tweede deel worden enkele bakens uitgezet om de inconsistentie in de westerse moraal op te heffen. Daarbij wordt gebruik gemaakt van de eerder in dit boek gereconstrueerde opvattingen en inzichten uit de vroeg-joodse en vroegchristelijke traditie. Deze benadering beoogt de morele status van het embryo nauwlettend te  koppelen aan de status van de vrouw om recht te doen aan de omstandigheden en ervaringen van de betrokkenen in de actuele situatie, maar ook om inconsistenties in wet en regelgeving te voorkomen.  De vrucht als orgaan van de vrouw. Deze benadering van de status van het embryo heeft twee belangrijke kenmerken. A: Met het begrip orgaan van de vrouw wordt aangegeven dat de vrouw en het embryo een eenheid vormen, maar verschillende entiteiten zijn. Vanwege deze eenheid wordt  het embryo beschermd door de vrouw tegen willekeur en opzet van derden, omdat niemand de vrucht kan doden zonder inbreuk te maken op de integriteit van de vrouw. Kortom: het begrip orgaan van de vrouw biedt de vrucht bescherming en in feite een menselijk beschermwaardigheid tegenover derden.   B: De aanduiding orgaan van de vrouw betekent eveneens dat de vrucht deel is van de vrouw, van de morele ervaring maar ook emotionele ervaring van de vrouw en de toekomstige ouders – hiermee krijgt het embryo een relationele waarde. De omstandigheden waarin de vrouw en of vrucht verkeert, onder welke omstandigheden de conceptie tot stand is gekomen, de wijze waarop de vrucht zich ontwikkeld, de wijze waarop de zwangerschap zich ontwikkeld  is derhalve van invloed op de morele ervaring van vrouw. De ervaring kan om uiteenlopende redenen, afhankelijk van persoonlijke, fysieke, emotionele of welke omstandigheden ook wijzigen en leiden tot een negatieve zijnswaarde van de vrucht namelijk in die gevallen waarin de vrucht als een bedreiging wordt ervaren van de vitale belangen van de vrouw. Naschrift Met dit onderzoek wil ik recht te doen aan een ieder om over het eigen leven en het eigen lichaam te beschikken. Dat de traditie hierbij behulpzaam kan zijn is mogelijk voor anderen een stimulans  om terug te blikken alvorens men met in een tunnel stapt richting de toekomst. Graag wijs ik nog op de andere bijdragen in dit onderdeel, die een nadere toelichting geven om enkele vitale onderdelen van dit en andere onderwerpen.