gezinsvorming in een joodse ethiek

'thuis' een begrip in de joodse ethiek.

Dit essay heeft verwantschap met mijn leven, dat bepaal ik zelf! Hier vindt u enkele verdere achtergronden en aanvullingen. 

 

Verdere achtergronden De morele traditie rond het gezin is nauw verweven met de wettekst in Exodus 21:22-25. De tekst wordt dan ook wel bestempeld als de locus classicus voor de omgang met het embryo. Maar niet alleen in het jodendom, ook in de westerse cultuur is er rondom deze tekst een imposante traditie opgebouwd over de morele status het ongeboren menselijk leven. Maar er is grote verdeeldheid over de uitleg en de betekenis van deze wet. S.E. Loewenstamm, opent zijn artikel (Vetus Testamentum, 1977 vol.3 ,352-360) met: “The time-honoured debate on Exod. xxi 22-25 has been continued in the last few years with unabated vigour…” Loewenstamm wijst op de zoektocht van wetenschappers als B.M. Waltke, B.S. Jackson, S.M. Paul en D.M. Vere naar het oorspronkelijke tekst van deze wet. Of anders gezegd: naar een originele en tegelijkertijd finale tekst met een bovenmenselijk gezag. De uitleg van deze tekst blijkt mensenwerk:  Sommigen zijn van mening dat deze tekst een waardeverschil veronderstelt tussen een mens en een vrucht. Ex.21: 22vv. zou - zo is de opvatting - al in de vroegjoodse traditie zijn verstaan als de locus classicus voor de therapeutische abortus en/of embryotomie. In aansluiting op die vroege joodse traditie meent deze groep wel dat therapeutische abortus, of meer in het algemeen: het manipuleren van de vrucht, niet onder alle omstandigheden ongeoorloofd is. Anderen wijzen deze uitleg van ‘onze’ tekst af. Zij zijn van mening dat de wettekst in Ex.21: 22vv. niet kan worden verstaan als een locus classicus voor therapeutische abortus. Zij werpen tegen dat (a) deze tekst niet de vrucht, maar de pasgeborene tot onderwerp heeft en (b) dat, als men al van mening is dat Ex.21: 22vv. betrekking heeft op de vrucht, er in de casus van vs.22 geen sprake is van opzettelijk menselijk handelen ten opzichte van de vrucht. Zij zijn dus van mening dat een beroep op (de hermeneutische traditie van) Ex.21:22vv. in een pleidooi voor de therapeutische abortus geen grond heeft.

Onze vraag Met het oog op het hedendaagse debat over de omgang met de vrucht roepen de hierboven geschetste verschillen van inzicht omtrent de morele implicaties van Ex.21: 22vv. de vraag op of, en zo ja, welke bijdrage (de hermeneutische traditie van) deze tekst kan leveren aan dat debat? Om deze vragen te kunnen ophelderen, hebben we in dit artikel een tweeledige vraag gesteld: (1) Wat is de rol van Ex.21: 22vv. in de meningsvorming over de omgang met de vrucht in de joodse en de christelijke traditie en (2) welke lering kunnen wij daaruit trekken voor de huidige discussie over de omgang met de vrucht in de christelijke ethiek en daarbuiten? Op deze laatste vraag gaan we hierna in.

Wat hebben we voor ons? En, wat kunnen we ermee? Eerst enkele opmerkingen over de rol van Ex.21: 22vv. in de meningsvorming over de omgang met de vrucht. Om te beginnen zijn er de door velen aangevoerde bezwaren tegen de relatie die wordt gelegd tussen de wettekst uit Ex.21: 22vv. en het vraagstuk van de omgang met de vrucht. Een analyse van delen van de ontwikkelingsgeschiedenis van Ex.21: 22vv. in de joodse en de christelijke traditie maakt duidelijk dat deze bezwaren niet houdbaar zijn. Ex.21: 22vv. blijkt namelijk al ver voor onze jaartelling te zijn verbonden met het vraagstuk van gezinsplanning en gezinsvorming. De vraag is ook niet aan de orde of wij deze correlatie gepast vinden. Het gaat er om dat er doorheen de geschiedenis een relatie is gelegd tussen de tekst en het vraagstuk van gezinsplanning en gezinsvorming, waardoor wij zicht krijgen om de benadering van de maatschappelijke vragen. En of wij hieruit een beeld of kunnen vormen dat ons kan helpen de eigentijdse vragen het hoofd te bieden. Toegegeven: de in de casus van ‘onze’ wettekst geschetste situatie maakt geen melding van doelbewust menselijk handelen ten opzichte van de vrucht. Wie echter de letter van de Hebreeuwse tekst (ons overgeleverd in de MT-lezing) wil volgen, komt tot een opmerkelijke regeling. Naar de letter blijkt deze wet te zijn bestemd voor een vrouw, die, terwijl ze (hoog)zwanger is van een meerling, wordt geconfronteerd met ruziënde mannen die haar in de twist betrekken en haar slaan met het gevolg dat haar kinderen (levend?) worden geboren. De vraag is niet alleen of deze wettekst - aldus verklaard - wel enige praktische relevantie heeft, maar ook of een regeling die vrouwen, die hoogzwanger zijn van een meerling, beschermt op hun weg langs ruziënde mannen niet ook een actuele regeling veronderstelt waarin wordt geregeld, dat een vrouw, zwanger van een eenling, wordt beschermd tegen willekeur van derden. Dit zijn niet alleen onze vragen. Deze vragen zijn reeds door de joodse leermeesters voor en rond het begin van onze jaartelling onderkend, hetgeen bijvoorbeeld blijkt uit het werk van de vertalers van de ‘oorspronkelijke’ Hebreeuwse tekst in een Griekse vertaling, de Septuaginta (hierna: LXX-lezing).  Bij de opmerking ‘oorspronkelijk’ dient nog de kanttekening te worden gemaakt dat deze tekst deel uitmaakt van een reeks zeer oude wetteksten in de Bijbel die vermoedelijk zijn overgeleverd vanuit de Codex Hammurabi, of oudere bronnen (1700 v.chr) en later in het Hebreeuws zijn vertaald en opgenomen in de wetscodex van Exodus. Verder lijkt het aannemelijk dat de verschillen tussen de Hebreeuwse en de Griekse lezing van Ex.21: 22vv. niet berusten op onwetendheid van de vertalers, zoals wel is verondersteld. Veeleer is het aannemelijk dat de LXX vertalers bewust de nodige wijzigingen in de tekst hebben doorgevoerd om een logische en praktische regel te ontwikkelen voor de eigentijdse omstandigheden. Een resultaat van die wijzigingen is, dat de LXX-lezing van Ex.21: 22vv. (ook) van toepassing is op situaties waarin twee mannen twisten en daarbij een vrouw betrekken die zwanger is van een eenling.  Die wijziging in de omschrijving van de gebeurtenis  is wellicht niet willekeurig of toevallig tot stand gekomen. De vertalers hebben, naar het schijnt, een in de praktijk bestaande regeling vastgelegd of willen vastleggen, dat het veroorzaken van een vruchtafdrijving in een vroeg stadium van de zwangerschap moet worden bestraft met een geldboete en het doden van de vrucht in een later stadium van de zwangerschap als moord moet worden beschouwd. Samenvattend tot zover kunnen we stellen: we hebben van doen met verschillende variante lezingen van een wettekst en aangehechte verklaringen in zeer verschillende culturen die mogelijk teruggaat tot  ca1700 v. chr.

http://www.bvmg.nl/images/Veratrum%20Album.jpgPhilo en Josephus, We gaan nu nader in op de inhoudelijke verklaringen en aangehechte verklaringen. We openen met enkele concrete voorbeelden. Philo (15 v.chr-60 na chr.) volgt de Griekse lezing in zijn verklaringen.  Philo beheerste overigens ook het Hebreeuws niet. Hij stelt dat Mozes deze wet heeft ingesteld voor situaties waarin een man opzettelijk een miskraam veroorzaakt bij zijn vrouw. Zijn tijdgenoot Josephus (37 v.chr-63 n.chr) gaat nog een stap verder met zijn stelling dat deze wettekst zelfs een door de vrouw gewenste abortus verbiedt. De commentaren van Philo en Josephus dragen het karakter van een anti-abortuswet. De aandacht voor de bescherming van de vrucht bij Philo en Josephus kan worden verklaard geven door de wijdverbreide praktijk en foeticide en infanticide in de hellenistische culturen. Dat een vrouw werd gedwongen haar zwangerschap af te breken of haar pasgeboren kind te vondeling te leggen, was niet ongebruikelijk. Tegen de achtergrond van deze opvattingen en praktijken had de LXX- lezing van ‘onze’ tekst wellicht vooral tot doel de joden en de jodengenoten in de diaspora er op te wijzen, dat foeticide en infanticide volgens de joodse wet is verboden.

Mesopotamië en Oud–Israël. We doen een stap terug. Uit de tot dusver behandelde lezingen en verklaringen blijkt, dat (a) Ex.21: 22vv. voortdurend is verstaan en verklaard als een richtlijn voor de omgang met de vrucht en (b) de culturele verschillen en maatschappelijke ontwikkelingen de uitleg van deze tekst hebben beïnvloed. Dit gegeven is van belang voor een reconstructie van de rol van ‘onze’ tekst in de oudtestamentische periode. Wanneer we veronderstellen dat Ex.21: 22vv. ook in een verder verleden als een richtlijn voor de omgang met de vrucht is verstaan en werd gerelateerd aan kwesties die 
daarop betrekking hadden, dan is het niet denkbeeldig dat deze wettekst is opgevat als onderdeel van de slavenwetten en meer in het bijzonder als een regeling die een zwangere slavin moest beschermen tegen haar heer. De wet in Ex.21: 22vv. moest aanvankelijk wellicht het recht van de slavin op een nageslacht waarborgen. Indien een eigenaar zijn slavin tijdens de zwangerschap mishandelde en zij kreeg een miskraam dan moest hij een boete betalen en indien zij stierf ten gevolge van de mishandeling dan was hij schuldig aan moord, zoals hij ook schuldig werd bevonden aan moord wanneer een slaaf onder zijn hand stierf. Wellicht ten overvloede willen we er op wijzen dat de door ons geschetste rol van de ‘oerwet’ een hypothese is omdat concrete aanwijzingen over de toepassing van Ex.21: 22vv. in de oud-testamentische periode ontbreken

Wel zagen we dat de bescherming van de zwangere vrouw een kenmerk is gebleven van de latere commentaren op deze tekst in de joodse ethiek. Daarvoor zijn tweehttp://www.bvmg.nl/images/bvmg/emmenagogue.jpg redenen aan te voeren. De eerste ligt in het verlengde van het zojuist genoemde recht op een nageslacht en de bescherming daarvan tegenover derden. De belangen van de vrouw en de vrucht werden beschouwd als gemeenschappelijke belangen. Men was van mening dat de vrucht veilig was geborgen bij de vrouw. De vrucht werd - zoals we hebben gezien - beschouwd als een ‘orgaan van de vrouw’ - dat is een levende entiteit die afhankelijk is van en omsloten wordt door de vrouw . Niemand - zo was de redenering - kan ‘het orgaan’ vernietigen zonder de integriteit van de vrouw te schenden. Een afzonderlijk regeling voor de bescherming van de vrucht naast het reeds bestaande recht van ieder persoon op onschendbaarheid werd daarom overbodig geacht, temeer daar foeticide en infanticide onder joden geen noemenswaardige problemen vormden. De tweede reden dat de bescherming van de vrouw centraal staat in de commentaren op ‘onze’ tekst, hangt samen met de morele rechtvaardiging van de therapeutische abortus/embryotomie. We zagen evenwel dat dit vraagstuk in de vroegjoodse traditie veel meer omvatte dan alleen maar de vraag naar de morele status van de vrucht, zoals in tal van hedendaagse commentaren wordt gesteld.

De Tannaïm, de joodse geleerden. In de eerste eeuw van onze jaartelling en dus ten tijde van Philo en Josephus leefde er onder de joodse geleerden, de Tannaïm, een heel andere vraagstuk, namelijk de therapeutische vruchtafdrijving. Om nu deze praktijk te rechtvaardigen, werd een opmerkelijke uitleg gegeven aan de omschreven gebeurtenis in de Hebreeuwse tekst, de aberatio ictus. Voor we dit kunnen uitleggen moeten eerst iets zeggen over de ontwikkelingen in de geneeskunst.

Anatomie. In de eeuwen juist voor het begin van onze jaartelling nam het anatomisch onderzoek een grote vlucht en bracht sectie op zwangere vrouwen aanvankelijk een filosofische en morele schok teweeg, niet in de laatste plaats vanwege verhalen over ernstige uitwassen, zoals het gebruik van ter dood veroordeelde zwangere slavinnen voor anatomisch onderzoek. Doch al snel werd het belang van het anatomisch onderzoek voor de geneeskunst onderkend. Complicaties in de zwangerschap waren een straf of het gevolg van een verkeerde levenswandel of een gebrek aan harmonie tussen lichaam en geest.  Anatomisch onderzoek toonde aan dat het merendeel van de complicaties werd veroorzaakt door stoornissen in de ontwikkeling van de vrucht. Het duurde dan ook niet lang of bestaande technieken en methoden om de zwangerschap af te breken of de vrucht te delen bij een moeilijke bevalling werden verbeterd. Deze nieuwe vormen van geneeskunst boden de mogelijkheid om het leven van de zwangere vrouw te redden in geval van ziekte of een zware bevalling. Deze ontwikkelingen riepen - zoals gezegd - ook weerstanden op. Vooral de in de stoïcijnse leer onderwezen medici stonden sceptisch tegenover deze vorm van geneeskunst. Ondanks verzet was er ook bijval.  Philo laat zich opvallend positief uit deze medisch technische ontwikkelingen en de Tannaim vallen hem bij. De vroege kerkvader Tertullianus meldt dat embryotomie regelmatig door artsen wordt toegepast om het leven van de vrouw te redden.

De morele verantwoording van therapeutische abortus: het belagersbeginsel. Vanuit een moreel gezichtspunt werd de therapeutische abortus/embryotomie verdedigd op grond van het principe dat een ieder zich mag beschermen tegen zijn belager. Maar omdat de vrouw zichzelf niet kan beschermen tegen haar belager werd een arts verplicht een embryotomie uit te voeren indien de toestand van de vrouw dit vereiste. Want - zo was de redenering - in een morele samenleving laat men de naaste die wordt bedreigd door een belager, niet in de steek. Niemand - zo luidde het beginsel - blijft onberoerd bij het bloed van de naaste. Omzien naar de naaste die wordt bedreigd door een belager, werd verstaan als een morele plicht. Deze morele plicht was in het bijzonder van toepassing op de zorg voor de zwangere vrouw omdat complicaties tijdens de zwangerschap of een zware bevalling niet zelden een bedreiging vormden voor de vrouw, waarmee ook de man-vrouw relatie en het gezin in gevaar kwamen. Aan het behoud van het gezinsverband in het algemeen en de man-vrouw relatie in het bijzonder werd grote waarde gehecht omdat het als een van de belangrijkste pijlershttp://www.bvmg.nl/images/Augustinus.jpg van de zich ontwikkelende mens werd verstaan en als het fundament van de morele samenleving werd beschouwd. In de man-vrouw relatie kunnen de partners zich ontplooien en verwerkelijken tot een mens zoals God hem en haar heeft geschapen, was de redenering.  

De bezwaren tegen het belagersbeginsel  Hoewel de therapeutische embryotomie als een plicht van de arts werd beschouwd, er bezwaren rezen tegen het belagersbeginsel als morele rechtvaardiging van de therapeutische abortus. Men was er zich niet alleen van bewust dat therapeutische abortus/embryotomie het doden van een mens (in wording) betekent, maar ook dat deze mens (in wording) niet kan worden beschouwd als een belager die de vrouw wil doden. De vrucht handelt niet opzettelijk en kan derhalve niet als de belager van de vrouw worden aangemerkt. En wanneer de vrucht niet kan worden opgevat als een belager van zijn moeder dan is het opzettelijk doden van de (levende) vrucht hoe dan ook moord, zo hielden sommige rabbijnen hun leerlingen voor. Kortom: het belagersbeginsel als morele rechtvaardiging voldeed niet. Uit deze bezwaren valt op te maken dat een morele theorie voor de rechtvaardiging van de therapeutische abortus/embryotomie volgens de Tannaim moest voldoen aan tenminste twee voorwaarden. Ten eerste moest de therapeutische abortus/ embryotomie op een zodanige wijze worden verantwoord dat foeticide verboden bleef. Dat wil zeggen: abortus of embryotomie was alleen toegestaan wanneer daarvoor een zwaarwegende reden kon worden aangevoerd, namelijk dat belangen van de vrouw ernstig in het geding waren. In de meeste gevallen betekende dit dat het gebruik van veneficia of een embryotomie alleen was toegestaan wanneer de zwangerschap of de geboorte een bedreiging vormde voor de vrouw. Ten tweede moest de theorie voldoen aan de bestaande opvattingen en inzichten over de vrucht, namelijk dat de vrucht leeft, maar niet bewust handelt.

De aberatio ictus Om therapeutische vruchtafdrijving te legitimeren en de bezwaren tegen het belagersbeginsel te ondervangen las men de aberatio ictus in, in de wettekst van Ex.21:22-23. Dat gaat als volgt. De situatie: "Wanneer mannen twisten en zij slaan een zwangere vrouw en haar kinderen worden geboren...", wees, volgens de Tannaïm, op de aberratio ictus. De aberratio ictus heeft betrekking op situaties waarbij iemand (a) een belager (b) van een bedreigde persoon (c) wil slaan maar onopzettelijk een omstander (d) treft. De aberratio ictus werd door de vroegjoodse leermeesters zo uitgelegd dat een persoon (a) de morele plicht heeft om de belaagde persoon (c) te hulp te komen en hem of haar te bevrijden uit de handen van de belager (b) ook wanneer dat fatale gevolgen heeft voor de laatste. In de commentaren op de aanhef in de Mekhilta van Rabbi Ishmael is nu de vraag aan de orde of persoon (a) moet worden vervolgd indien hij niet (alleen) de belager (b), maar (ook) een onschuldige omstander/voorbijganger (d) doodt. Immers de omstander/ voorbijganger (d) is onschuldig en zijn dood zou persoon (a) kunnen worden aangerekend.http://www.bvmg.nl/images/bvmg/aberratio.jpg

Het bijzondere aan de aberratio ictus is nu dat persoon (a) niet verantwoordelijk wordt gehouden voor de dood van een omstander wanneer hij een belaagde poogt te bevrijden uit de hand van de belager. Alleen in het geval dat persoon (a) opzettelijk persoon (d) doodt, is hij schuldig aan moord. Met daarbij nog de kanttekening dat (a) alleen van moord kan worden beschuldigd wanneer (d) leeft. Deze kanttekening verwijst zonder twijfel naar de opvatting dat de ‘ongevormde’ vrucht (dat is de vrucht in de eerste 40 dagen na conceptie)  niet leeft. Een vruchtafdrijving van de ‘ongevormde’ vrucht kan derhalve niet als moord kan worden beschouwd. Deze uitleg betekende dat een arts of vroedvrouw (a) juridisch gevrijwaard is van strafvervolging indien hij of zij de ziekte - dat is de belager (b) - van de vrouw (c) poogt te elimineren en daarbij de vrucht (d) doodt.http://www.bvmg.nl/images/aberatio%20i%202.jpg

In deze redenering is het belagersbeginsel gehandhaafd. Het is echter niet het embryo maar de kwaal die verantwoordelijk wordt gehouden voor de ziekte van de vrouw. Het embryo wordt gezien als de omstander, toeschouwer of toevallige voorbijganger die onopzettelijk wordt gedood in de poging om de vrouw te bevrijden van haar ziekte. Deze redenering bood uitkomst. Ten eerste bleef het verbod op foeticide gehandhaafd omdat er een geldige reden moest zijn om de onaantastbaarheid van de vrouw te schenden. Ten tweede werd met deze uitleg van de aberratio ictus de heersende opvattingen over de vrucht gerespecteerd. En ten derde werd de arts/vroedvrouw gevrijwaard van strafvervolging, want hij/zij heeft niet gehandeld met de intentie om de vrucht te doden. Hij/zij kon derhalve zonder vrees voor vervolging zijn taak als arts/vroedvrouw uitoefenen.

Enkele latere aanvullingen In de latere commentaren in het vroege kerk werden de resultaten van de empirische waarnemingen en ervaringen in toenemende mate vervangen door opvattingen die waren afgeleid van religieuze voorstellingen en denkbeelden over de betekenis van  bezieling van de vrucht  voor de status van het ongeboren kind. De zielsleer diende echter niet alleen om het waardeverschil tussen de ongevormde en de gevormde vrucht religieus te verklaren maar gaf de tekst ook een bijzondere dimensie. Men was namelijk van mening dat God zelf de ziel inplantte zodra de vrucht was gevormd. Door middel van de bezieling werd de vrucht als het ware door God zelf erkend als mens. Deze goddelijke erkenning van de vrucht moest de ouders, bij gebrek aan een civiele wetgeving en een publieke moraal, ervan weerhouden om de vrucht te doden. Het doden van de bezielde vrucht ging in tegen de wil van God. En - zo was de redenering - de belangen van God gaan uit boven de belangen van de staat of die van de familie. Augustinus stelt in een commentaar op ‘onze’ tekst dan ook dat ouders die de vrucht of de pasgeborene doden, geen huwelijk hebben naar christelijke maatstaven.

Rashi en Maimonides. We verhuizen nu naar het westelijk middellandse zeegebied. Aan de poort van het tweede millennium maakt rabbi Rashi bezwaar tegen deze christelijke en ‘talmoedische’  benadering. Hij stelt op grond van Ex.21: 22vv. dat er een waardeverschil is tussen een vrucht en een mens. Voor het doden van een mens geldt de doodstraf en voor het doden van de vrucht moet een geldboete worden betaald. Dat verschil in strafmaat betekende volgens Rashi dat de vrucht nog geen mens is. Een kind heeft pas dertig dagen na de geboorte de morele status van een mens, was zijn opvatting. Hij stelde zich dan ook op het standpunt dat een therapeutische embryotomie niet als moord kan worden aangemerkt en dus aanvaardbaar is. Rashi’s commentaar heeft echter ook de implicatie dat het doden van de vrucht is toegestaan; een kwestie die korte tijd later door Maimonides aan de orde werd gesteld.

 De vergelijking van het zinkende schip. Maimonides doorzag enerzijds dat Rashi’s pleidooi de deur opende naar opzettelijke vruchtafdrijving en kindermoord, maar anderzijds dat de zielsleer van de christenen toch vooral de therapeutische behandeling van zwangere vrouwen verhinderde. Hij is dan ook van mening dat de morele status van de vrucht een ondeugdelijk instrument is voor afwegingen waarvoor men zich gesteld ziet. Aan de hand van een analogie van een zinkend schip introduceerde Maimonides een morele rechtvaardiging van de therapeutische abortus/embryotomie, die het midden houdt tussen het belagersbeginsel en de aberratio ictus. De analogie van het zinkende schip komt er in het kort op neer dat het iemand is toegestaan de bagage van een ander overboord te werpen om zo het schip voor zinken te behoeden en de bemanning te redden. Kortom: hoewel de bagage geen directe bedreiging vormt voor de bemanning en niet als belager kan worden aangemerkt, wordt de bagage bewust overboord gezet omdat hij een (mogelijke) hindernis is om veilig een haven binnen te varen.

Deze verklaring impliceert dat er een aanleiding moet zijn voor het afbreken van een zwangerschap. Het willekeurig doden van de vrucht is niet toegestaan. Daarentegen is een therapeutische vruchtafdrijving toegestaan ook wanneer de vrucht geen belager is. Meer nog: een opzettelijke afdrijving  is toegestaan zonder dat een specifieke dader is aan te wijzen. Het gegeven dat een zwangerschap de vitale belangen van de vrouw in de weg staat, is een voldoende rechtvaardiging. We merken verder op dat in de analogie van het zinkende schip de actor - de persoon die de bagage overboord zet - niet alleen het belang van de eigenaar van de bagage op het oog heeft, maar dat van de gehele bemanning. Hieruit zou men kunnen concluderen dat een therapeutische abortus of embryotomie niet alleen in het belang is van de vrouw zelf, maar ook voor haar echtgenoot, haar gezin en de gemeenschap waarin ze leeft.

Met de analogie van het zinkende schip weerlegt Maimonides de stelling in de dialoog tot dusver  dat er een specifieke belager moet zijn, die opzettelijk handelt. In de joodse ethiek van het tweede millennium zouden het commentaar op Ex.21: 22vv. van Rashi en de toelichting van Maimonides op het belagersbeginsel de leidraad vormen voor de visie op de omgang met de vrucht. De rabbijnen zijn dan ook tot op heden unaniem van mening dat Ex.21: 22vv. de locus classicus is voor de legitimatie van de therapeutische abortus/embryotomie. Dat betekent niet dat er volledige overeenstemming is. Verschil van mening is er over de vraag wanneer er sprake is van therapeutische abortus. Sommigen zijn van mening dat een therapeutische abortus alleen is toegestaan wanneer het leven van de vrouw in het geding is. Anderen pleiten op grond van Maimonides’ analogie van het zinkende schip voor een ruimere regeling. Zij zijn van mening dat ook psychische en sociale factoren en het welzijn van het toekomstige kind een reden kunnen zijn voor een therapeutische vruchtafdrijving.

Thomas  van Aquino en de Placidus casus Niet alleen rabbijnen maar ook christelijke denkers uit de Middeleeuwen zouden de opvattingen van Rashi en Maimonides soms overnemen. Thomas van Aquino is bijvoorbeeld schatplichtig aan de laatste wanneer hij stelt dat een ieder zijn eigen leven mag redden, ook wanneer dat ten koste gaat van ‘iemand’. Thomas introduceert deze opvatting een eeuw na Maimonides in het lopende debat over de therapeutische behandeling van zwangere vrouwen. Kortom, het belagersbeginsel zou ook moeten gelden voor de zwangere vrouw, daar was de kerk het echter niet mee eens. De discussie werd gevoerd aan de hand van de ‘Placidus-casus’, een variant van de casus in Ex.21:22. De ‘Placidus casus’ vertelt het verhaal van een zekere menner Placidus die, terwijl hij een span paarden ment, zijn zwangere vrouw overrijdt met het gevolg dat ze een miskraam krijgt. De vraag was aanvankelijk of Placidus verantwoordelijk kon worden gehouden voor het veroorzaken van een miskraam indien er geen opzet in het spel was. Doch al snel dook de vraag op welke straf er moest gelden, indien Placidus zijn vrouw opzettelijk zou hebben overreden of indien hij ondoordacht zou hebben gehandeld, door te experimenteren met een vreemd span in aanwezigheid van zijn zwangere vrouw. Bij de beoordeling van Placidus’ handelwijze vormden de commentaren van de kerkvaders op ‘onze’ tekst een belangrijke leidraad, hetgeen blijkt uit de strafmaat die ‘Placidus’ wordt opgelegd. Voor het opzettelijk veroorzaken van een miskraam van een ‘onbezielde’ vrucht moest ‘Placidus’ worden bestraft met een geldboete, maar indien het een ‘bezielde’ vrucht betrof, moest de doodstraf gelden. De middeleeuwse denkers waren onder meer ook van mening dat omwille van het heil van de ziel elk kind moest worden gedoopt. Een vroegtijdig overlijden maakte die doop onmogelijk en werd derhalve als een doodzonde afgeschilderd.

Cordoba en Raynaud   Opmerkelijk zijn in dit verband ook de bijdragen van Antonius van Cordoba en Theophile Raynaud. Zij gebruiken de analogie van de vluchtende http://www.bvmg.nl/images/T.%20Raynaud.jpgruiter die is afgeleid van de ‘placidus casus’ en in de gevolgen een treffende gelijkenis vertoont met de uitleg van aberratio ictus.  Het verzoek van Antonius van Cordoba om artsen toestemming te verlenen om zwangere vrouwen te behandelen, werd afgewezen. Zijn argument dat het zielenheil van de vrucht door een medische behandeling van de vrouw niet ernstiger wordt bedreigd dan wanneer men de vrouw laat sterven (en dus ook de vrucht sterft zonder dat hij gedoopt is), werd niet aanvaard. Behoudende moraaltheologen reageerden met de stelling dat de vrucht geen belager is, maar een onschuldig persoon die niet verantwoordelijk kan worden gehouden voor de complicaties tijdens de zwangerschap of bij de geboorte. Ook het pleidooi van T. Raynaud kon de goedkeuring van de rooms-katholieke moraaltheologen niet wegdragen. Het opzettelijk of bewust direkc of indirect doden van de vrucht op welke wijze en met welk oogmerk dan ook, is altijd moord en dus verboden, was de reactie op zijn uitleg van de aberratio ictus.

In het midden van de 19e  eeuw verschenen verklaringen van vooraanstaande protestantse theologen A. Geiger en C.F. Keil. Zij stellen dat de wettekst  uit Ex.21:22-23 een regeling bevat die de vrucht moet beschermen tegen willekeurige behandeling door derden, door velen verstaan als een bevestiging van de algemeen heersende en in de natuurwet verordende opvatting dat een inbreuk op het ontwikkelingsproces van de vrucht is verboden.

De twintigste eeuw: Waltke, Jackson, House en Schroten Het debat over de verklaringen en morele gevolgtrekkingen van Ex.21: 22vv. in het derde kwart van de twintigste eeuw is niet zozeer gedacht als richtsnoer voor het uitstippelen van een morele route voor de omgang met de vrucht, maar een argument om de traditionele leer van de christelijke kerken te ontzenuwen of te bevestigen. B.K. Waltke en B.S. Jackson wijzen er bijvoorbeeld op dat de heersende kerkelijke opvattingen over de vrucht niet stroken met de MT-lezing van Ex.21: 22vv. en de vroegjoodse commentaren op deze tekst. B.K. Waltke laat weten dat God in de Schrift anders spreekt dan de kerk thans belijdt. B.S. Jackson onderschrijft deze stelling wanneer hij stelt dat abortus in Oud-Israël nooit als moord is opgevat. Daartegenover staat de reactie van H.W. House dat het standpunt van Waltke in strijd is met de leer van de kerk. Met spitsvondige argumenten beoogt de laatste de kritiek op de leer van de kerk te ontzenuwen. Aan een aldus gevoerd debat kleeft echter een belangrijk bezwaar dat kernachtig is aangegeven door D.W. Vere. Hij schrijft dat velen hebben aangegeven dat Ex.21: 22vv. recht geeft om de vrucht minder waarde toe te kennen dan de vrouw. Weinigen - zo vervolgt hij - slaan er acht op dat deze tekst duidelijk maakt dat de vrucht een waarde heeft. Vere wil hiermee aangeven dat de kritiek van velen op de heersende standpunten over de morele status van de vrucht wellicht goede gronden heeft, maar dat tegelijkertijd moet worden erkend dat slechts weinigen beginselen en waarden aanreiken die bijdragen aan een eigentijdse morele route voor de omgang met de vrucht. De bezwaren van Vere hebben goede gronden, maar worden gehoord door E. Schroten. Hij stelt dat de traditie van deze tekst leert dat de mens in wording een toenemende beschermwaardigheid kent. Schroten opent daarmee een debat in christelijke kringen over de legitimiteit voor de zelfgekozen vruchtafdrijving en opent daarmee de deuren voor een nieuwe dialoog. 

Conclusie: We hebben gezien dat de rol van Ex.21: 22vv. in de meningsvorming over de omgang met de vrucht in de joodse en de christelijke traditie niet kan worden herleid tot enkel een argument in het debat over de morele status van de vrucht, zoals in tal van commentaren wordt gesteld.

 

De Wirkungsgeschichte van Ex.21: 22vv. toont ons een veelkleurige traditie in tal van uiteenlopende culturen en tijden, waarin werd gepoogd een weg uit te stippelen voor een verantwoorde omgang met de vrucht. Of het nu gaat om het gedrag van een heer ten overstaan van zijn zwangere slavin of om een man die een zwangere vrouw naar het leven staat of om abortus, kindermoord, therapeutische abortus of embryotomie of om de medische behandeling van zwangere vrouwen, steeds opnieuw bleek de wettekst uit Ex.21: 22vv. een inspirerend vertrekpunt voor een morele route om de genoemde kwesties het hoofd te bieden.

Afdrukken