embryoselectie

Het artikel van Tax en Lohuis, Embryodiscussie en het woord van God, podium 3 juli 2004, verwoordt de teleurstelling omtrent het politieke compromis rond embryoselectie. Het CDA en de CU hebben volgens de auteurs geen notie genomen van de christelijke waarden. De wens van ouders op een gezond leven voor hun kind gaat – volgens de auteurs – “volledig voorbij aan het feit dat bij embryoselectie leven wordt vernietigd”.

Uit dit citaat en uit het verdere betoog wordt niet geheel duidelijk of Tax en Lohuis de absolute beschermwaardigheid vanaf conceptie verdedigen. Maar impliciet veronderstellen de auteurs dat het embryo in de christelijke traditie vanaf conceptie als een mens dient te worden aangemerkt en te worden behandeld. Vanuit deze visie op de status van het embryo is embryoselectie inderdaad problematisch. Immers, het selecteren van mensen en vervolgens het vernietigen van (ongewenst) menselijk leven gaat in tegen de algemeen aanvaarde regel dat het doden van onschuldige mensen verboden is. De vraag is echter of deze benadering recht doet aan de joods-christelijke visie op de omgang met het menselijk embryo.

Om de joods-christelijke visie op het embryo te verhelderen dient men een aantal zaken in ogenschouw te nemen. Van de joods-christelijke visie op het menselijk embryo wordt namelijk frequent een karikatuur gemaakt. Daar zijn de kerkelijke morele gezagsdragers uit de 20ste eeuw overigens in belangrijke mate zelf debet aan, door geen oog te hebben voor de nuanceringen. Wat is dan die genuanceerde visie op het embryo vanuit de joods-christelijke traditie?

Om het embryo te beschermen tegen willekeur is de christelijke traditie aangewezen op haar joodse wortels. De willekeurige beschikking over leven en dood is in het joodse traditie al ver voor onze jaartelling ingeperkt (Genesis 9:6; Exodus 21:12-14). Ook de zwangere slavin had rechten (Gen 16:1vv) en het doden van de vrucht was strafbaar volgens een wettekst Exodus 21:22-23. De oorspronkelijk betekenis van deze wettekst duidt in de richting van het recht van de slavin op nageslacht. Anders gezegd: de heer des huizes mocht een slavin niet verhinderen om kinderen te krijgen.

De wettekst uit Exodus wordt richtingevend voor de morele weging inzake de omgang met het menselijk embryo in de christelijke traditie. Dat was niet zonder reden. In de Grieks-Romeinse cultuur heerste de pater familias over leven en dood van de overige familieleden. Als hoofd van de familie besliste de pater familias over het laten leven van pasgeborenen of het uitdragen van de zwangerschap. Zijn besluit werd in belangrijke mate bepaald door de status van de familie. Een te groot gezin verbrokkelde het bezit en had verval van aanzien tot gevolg. Vrouwen werden in deze cultuur regelmatig gemaand kinderloos te blijven. Het te vondeling leggen van pasgeborenen en het afbreken van een zwangerschap was dan ook een frequent verschijnsel rond het begin van onze jaartelling.

De Latijnse vertaling van deze oorspronkelijk Hebreeuwse tekst biedt zonodig nog een beter handvat om de macht van de pater familias in te perken. In deze Latijnse vertaling wordt gesteld dat het doden van een ‘uitgeïkoniseerde’ of ‘gevormde’ vrucht als moord dient te worden opgevat. Deze Latijnse vertaling is lange tijd richtinggevend geweest in de christelijke traditie. De tekst bood de zwangere vrouw bescherming tegen willekeur van derden en de heer of vrouw des huizes. Een twistpunt dat resteerde was de vraag: wanneer is de vrucht ‘uitgeïkoniseerd’, 40 dagen of  3 maanden na een geslachtsgemeenschap of nog later? Deze vraag leek in het eerste kwart van de 19e eeuw te worden beslecht door Von Bahr. Hij ontdekte het fenomeen van de conceptie, de versmelting van eicel en zaadcel.  Vanaf het eind van de 19e  is deze wetenschappelijke ontdekking in christelijke kringen wel aangegrepen om de absolute beschermwaardigheid vanaf conceptie te verdedigen. Het embryo vanaf conceptie als “het onschuldigste wezen dat men zich kan voorstellen”. Deze opvatting heeft tot gevolg dat het doden van  de vrucht onder alle omstandigheden dient te worden afgewezen, zelfs wanneer de levensbelangen van de vrouw in het geding zijn. Deze opvatting is echter weerlegd door J.J. Thomson in het derde kwart van de 20ste eeuw  en haar redenering vormt de basis voor de legalisering van abortus in de westelijke wereld. 

Om haar redenering te kunnen volgen moeten we opnieuw terug naar een andere redenering in de joods-christelijke morele traditie, die eveneens is verbonden aan de wettekst uit Exodus 21:22-23. 

Rond het begin van onze jaartelling ontspint zich een dialoog over therapeutische abortus onder Joodse leermeesters naar aanleiding van medisch technische ontwikkelingen in het medisch centrum van die dagen: Alexandrië. Zonder te tornen aan de algemene regel dat willekeurig doden van de vrucht een inbreuk is op het recht van de vrouw op een nageslacht,  zoekt men naar een rechtvaardiging voor een therapeutische abortus. Deze rechtvaardiging wordt gevonden in het belagersbeginsel. Dat willen zeggen dat de vrucht wordt beschouwd als een belager van de vrouw. De uitkomst van deze dialoog is dat het embryo niet wordt beoordeeld als een afzonderlijke entiteit of individu, maar als een entiteit in een context van een situatie. De vrucht werd vanuit moreel en biologisch oogpunt uit gezien als een ‘deel’ of ‘dij van de vrouw’ (naar eigentijdse inzichten, zou men thans kunnen spreken van een ‘orgaan van de vrouw’). Hiermee werd enerzijds de biologische verbondenheid met en afhankelijkheid van de vrouw tot uitdrukking gebracht, maar anderzijds ook de eigen identiteit los van de vrouw. Dit laatste element riep ook de vraag op in hoeverre een zwangerschap in harmonie is met het leven van de vrouw. De weerbarstige praktijk leerde dat een zwangerschap regelmatig een bedreiging vormde voor het leven van de vrouw.  De Tanna, de joodse geleerden uit de eerste eeuw van onze jaartelling, stelden zich derhalve op het standpunt dat de vrucht tot een belager van de vrouw kan worden, zoals een eigenaar van de slavin een bedreiging kan vormen voor het welzijn van de zwangere slavin. Daarmee zijn we weer terug bij de bewuste tekst uit Exodus.  

In de joodse ethiek beperkt zich het belagersbeginsel evenwel niet tot de constatering dat er sprake is van een belager, die een persoon bedreigt. Het belagersbeginsel bevat ook een aansporing aan omstanders en voorbijgangers om de belaagde te bevrijden van de belager (zie ook het verhaal van de Barmhartige Samaritaan).  De omgeving noch de toevallige voorbijganger kan zich niet afkeren van de nood van de belaagde. Anders gezegd: de omgeving (lees: de samenleving in de persoon van de arts) heeft de plicht om de belaagde (de vrouw) uit de hachelijke positie te bevrijden. Kortom: therapeutische abortus is niet alleen toegestaan maar ook geboden, volgens deze redenering.

In de christelijke traditie is bezwaar aangetekend tegen deze benadering, met de opmerking dat de vrucht niet bewust handelt. De vrucht is “onschuldig”  en kan dus niet als belager worden aangemerkt. Kortom de vrucht kan niet verantwoordelijk worden gehouden voor de verstoring van de harmonie en het is medici derhalve verboden in te grijpen in de gegeven situatie. Over dit laatste onderdeel bestaat een eeuwenlang dialoog over aberatio ictus, het vraagstuk van het beoogde en het niet beoogde resultaat van de handeling, maar dat terzijde.

De bezwaren tegen abortus zijn door Judith Jarvis Thomson beeldend weerlegd met de vergelijking van de ‘beroemde violist’. De vergelijking komt er kortweg op neer dat persoon A op een ochtend wakker wordt in een ziekenhuis en constateert dat zijn organen met slangen verbonden zijn aan een beroemde violist met een ernstige afwijking. Men is – zonder A te raadplegen - tot deze actie overgegaan om het leven van violist te redden. Alleen A  kwam vanwege zijn specifieke kenmerken in aanmerking voor zijn ‘donatie’. De arts stelt persoon A echter gerust. De actie duurt slechts negen maanden dan is de violist voldoende hersteld en kan A zijns weegs gaan.

Het is een ieder duidelijk dat in dit voorbeeld het recht op zelfbeschikking ernstig wordt geschonden, stelt Thomson. Niemand kan worden verplicht om – tegen zijn wil in - het eigen lichaam ter beschikking te stellen aan anderen. Van een vrouw, zo vervolgt Thomson,  wordt echter wel verwacht dat ze haar lichaam ter beschikking stelt aan een persoon die ze niet wenst. Van haar wordt verwacht dat ze – tegen haar wil in- de zwangerschap uitdraagt. Thomson keert zich tegen dit standpunt met de opmerking dat de vrouw net als ieder ander in de samenleving een beroep moet kunnen doen op het recht van zelfbeschikking. De waarborg van integriteit is aan allen in gelijke mate voorbehouden. Anders gezegd: Een vrucht kan als belager worden ervaren ook al wordt de vrucht beschouwt ‘als het meest onschuldige wezen dat men zich kan voorstellen’. Uit dit zeer globale overzicht van de kern van de christelijke traditie inzake de omgang met het embryo wordt duidelijk dat het embryo geen absolute beschermwaardigheid kan worden verleend. Dat wil zeggen dat er geen plichting kan zijn voor de vrouw om een embryo het leven aan te doen,  zonder in conflict te komen met fundamentele menselijke waarden van zelfbeschikking en persoonlijke integriteit. Maar wat ook blijkt is dat de joodse-christelijke traditie heeft gezocht naar een evenwicht als het gaat om de bedreigingen die een zwangere vrouw kunnen treffen. In de oorspronkelijke joods-christelijke traditie is het uitgangspunt steeds geweest om morele voorwaarden te scheppen zodat een vrouw een zwangerschap kan ervaren als een waardevol deel van het leven, zonder zelf in gevaar te komen door externe bedreigingen door derden of conflicten tussen de vrouw en de vrucht. Een zwangerschap als onderdeel van een zinvol bestaan in harmonie met het bestaande leven in de samenleving.

Terug naar de stelling van Bax en Lohuis, dat embryoselectie leidt tot het vernietigen van leven en dat de christelijke politiek derhalve anders had moeten beslissen dan ze gedaan heeft. Ook wanneer men de redenering van Bax en Lohuis volgt  dat het embryo vanaf conceptie een menselijke waardigheid geniet dan nog kan niemand worden verplicht de bewuste embryo’s het leven aan te doen. Geen enkele vrouw  is immers gehouden om haar lichaam tegen haar wil ter beschikking te stellen aan een ander. Er kan derhalve nauwelijks anders dan geconcludeerd worden dan dat de kleinste regeringsfractie op correcte wijze van haar politieke speelruimte gebruik heeft gemaakt om haar morele standpunt duidelijk te maken. Wat men daar verder ook van mag vinden. Maar ze heeft haar hand niet heeft overspeelt op het gevaar af in conflict te komen met fundamentele en algemeen geldende menselijke waarden van zelfbeschikking en persoonlijke integriteit.

Dat betekent niet dat er geen probleem is. Staatssecretaris Bussemaker heeft inderdaad een Copernicaanse omwenteling teweeg gebracht in het denken over de omgang met het embryo.

 

 Tot voor kort stond in zaken die de omgang met het embryo betreffen steeds de morele status van het embryo centraal. De vraag wat mag of niet mag met embryo’s was steeds gekoppeld aan de morele waardigheid van het embryo. Die morele waardigheid is nu naar het tweede plan gedrongen en vervangen door de vraag: welke kwaliteit van leven is waard om geleefd te worden? Dat lijkt een kleine of logische stap. Doch op de vraag: ‘wie mag ik het leven aandoen?’ rustte tot voor kort een groot taboe in samenleving en politiek. In de naaste toekomst zullen we het er over moeten gaan hebben hoe we die vraag vormgeven en beantwoorden om de harmonie te bewaren. Doch ook daarbij kan de joods-christelijke ethiek behulpzaam zijn en een belangrijke inhoudelijke bijdrage leveren, wanneer men oog heeft voor de nuances in deze eeuwenoude morele traditie.

Afdrukken